Индийская жена исследования, эссе - Маканин Страница 2

по небу, а отдельные свадебные аксессуары (наряды невесты, части повозки, упряжные животные) — элементам космоса. Ведийская религия последовательно освящает важнейшие понятия, связанные с тем или иным аспектом любовных, брачных отношений (идеи совокупления, плодородия, потенции и т. д.). Уже здесь появляется понятие любовного желания (к<ша), играющего столь важную роль в этике и эстетике индуизма. Оно персонифицируется как божество, которое призывают, чтобы добиться успеха в любви, восстановить утраченную силу и т. п. В этих свидетельствах оно, в частности, определенно связано и с магической функцией, с характерными обрядами (например, прон-зание иглой или стрелой изображения возлюбленной).

Сходный материал содержат и возникшие на основе ведийских гимнов брахманы, араньяки, упанишады, а также "конец" или "цель" вед (другое название — веданта) ~ произведения, в значительной своей части вышедшие за рамки вспомогательной литературы и представляющие собой самостоятельную этико-философскую, законодательную, художественную ценность. Вместе с тем они продолжают традицию ведийского мифа и ритуала, и в полной мере это относится к тому взаимопроникновению, о котором идет речь. Так, в "Шатапатха-брахмане" процесс жертвоприношения отождествляется с любовным соединением, ибо "алтарь (веди, жр.) — женщина, и огонь (огни, м.р.) — мужчина; женщина возлежит, обнимая мужчину, и таким образом происходит соединение, дарующее потомство"; далее, части алтаря соответственно уподобляются частям женского тела (ШБ I. 2. 5. 15—16). Мотивы эти повторяются в упанишадах, знаменующих переход к более абстрактным толкованиям ведийской обрядности. И здесь ритуальные предписания столь же образны. В этом плане характерны многочисленные отождествления, как бы сочетающие воедино элементы разных уровней и сфер бытия, относящиеся к макрокосму и к микрокосму, т. е., с одной стороны, — к явлениям природы, к космологическим реалиям, и с другой — к способностям и органам человека. В отождествления эти входят как сам священный текст, так и отдельные его части. Так осуществляется важная функция в догматике веданты, как бы подводящей адепта к постижению более общих, кардинальных тождеств субъективного (ктман) и объективного (брахман) начал.

В связи с подобным осмыслением ритуального текста характерно, например, начало "Чхандогья-упанишады". Здесь происходит соединение "Ригведы" (текст ее, рич, тождествен "речи" вач, жр.) и "Самаведы" (соответственно текст ритуального песнопения саман тождествен дыханию, прана)\ их сочетание, необходимое для надлежащего исполнения церемонии, уподобляется паре совокупившихся, каждый из которых "выполняет любовное желание другого" (ЧУ I. 5—6). При переходе от подобных отождествлений к самой сути учения используется сравнение из той же области: "И как [муж] в объятиях любимой жены не сознает ничего ни вне, ни внутри, так и этот пуруша (пуруша здесь, по-видимому, индивидуум, постигающий высшее начало. — А. С.) в объятиях познающего Атмана (высшее начало как олицетворение принципа постижения. — А.С.) не сознает ничего ни вне, ни внутри" (БУ IV. 3. 21). Следует добавить, что в характеристиках высшего начала, как правило достаточно лаконичных, не раз используются образы, связанные с эмоциональным состоянием блаженством, радостью (ананда) и т. п. — подчас очевидно чувственного характера.

Примечательна в "Брихадараньяка-упанишаде" развернутая аллегория происхождения человека, оперирующая образом "огней", оплодотворяемых жертвенным возлиянием Сексуализация этических и космологических понятий (включая различные природные феномены), как и самого акта жертвоприношения, последовательно переходит здесь в сакрализацию анатомических и физиологических реалий, связанных с полом Первый "огонь" ("тот", небесный мир), оплодотворенный "верой", подносимой на этом "огне", порождает Сому (луну). Сома приносится как жертва на втором "огне" Парджанье (бог дождя), отчего рождается дождь. Подношение дождя, оплодотворяющего третий "огонь" (землю), порождает пищу. Подношение пищи четвертому "огню", мужчине, производит в нем семя. И наконец, здесь выступает пятый "огонь": "Поистине, женщина... это огонь. Лоно — его топливо. Волоски ~ дым. Детородные части — пламя. То, что происходит внутри, — угли. Наслаждение — искры. На этом огне боги совершают подношение семени. Из этого подношения возникает человек..." (БУ VI. 2. 9-13).

Еще одно ритуальное осмысление соответствующих анатомических деталей — в ведийском мифе о творческом акте бога Праджапати из той же упанишады. Детородный член назван здесь камнем для выдавливания сомы, которым Праджапати оплодотворяет сотворенную им женщину. "Ее лоно — жертвенный алтарь. Волоски — трава для жертвоприношения. Кожа — давила [сомы]. Срамные губы — огонь в середине". В характерном для упанишад духе знающий это, т. е. систему подобных соответствий, во время совокупления словно совершает тем самым определенное жертвоприношение и "приобретает добрые дела (т. е. благую карму. — А. С.) женщин"; лишенный же такого знания сам отдает женщинам свои добрые дела (БУ VI. 4. 2—3).

Вообще говоря, сам прием отождествления включает в себя обе стороны этого взаимного процесса* — приведенные примеры, по существу, одновременно свидетельствуют и о сексуальном осмыслении обряда, и о ритуализации секса. Так, в рассуждениях "Чхандогья-упанишады" о самане один из его видов, вамадевъя, объясняется путем уподобления каждой из его частей (т. е. отдельных возглашений) последовательным этапам соития: "Он призывает [ее] — это звук хим (начальное возглашение жреца удгатара, исполняющего песнопение "Самаведы". — А.С.), он просит — это пристава (следующее за этим возгласом пение жреца прастотара, помощника удгатара. — А.С.), он ложится с женщиной — это удгитха (центральная часть самана. — А.С.), он ложится на женщину — это пратихара (пение пратихартара, другого помощника удгатара. — А. С.), он доходит до цели... доходит до конца — это нидхана (заключительный возглас удгатара и его помощников. — А. С.). Это вамадевъя, вытканная на соитии" (ЧУ II. 13. 1).

Любовная близость в числе прочих состояний и актов жизнедеятельности выступает в целом как нечто тождественное определенным видам обрядовой практики. В этом контексте упоминаются голод, жажда, воздержание, еда, питье, удовольствия и др.: "Далее, когда он смеется, когда веселится, когда производит совокупление, то он участвует в пении и чтении гимнов..." (ЧУ III. 17. 1—4). Интересную типологическую параллель содержит, в частности, проповедь апостола Павла, осмысляющего жизненную активность как религиозное служение: "Итак, едите ли, пьете ли, или (иное) что делаете, все делайте во славу Божию" (I Послание к Коринфянам. 10. 31).

И вместе с тем в этих достаточно отвлеченных образцах ведийского комментария, определенным образом переоценивающих ортодоксальную обрядность, содержится и ряд конкретных предписаний, восходящих, по-видимому, к весьма архаическим верованиям и регулирующих отдельные детали полового общения. Такова, например, рекомендация мужчине произносить во время совокупления определенные формулы, призванные обеспечить ему благоприятную карму, получить потомство с желательными качествами, наказать любовника жены и т. д. (ср. БУ. VI. 4).

Обширный раздел священной индуистской литературы, включающий в себя значительнейшие ее памятники и объединяемый понятием смрити, открывает перед нами новые стороны того же явления. Это относится и к правилам совершения домашних обрядов